Montaje: Martín Vega
Desde hace muchos años, Marcos Carbonelli estudia las formas en las que los ciudadanos argentinos de confesión evangélica se relacionan en el espacio público y presta especial atención a las dinámicas que han adquirido en los barrios populares. Además, no escapa al debate sobre la relación entre el mundo evangélico y la política, tal como queda evidenciado en su libro “Los evangélicos en la política argentina: crecimiento en los barrios y derrotas en las urnas”, publicado por la Editorial Biblos en 2019.
Junto a otros expertos y expertas ha articulado análisis críticos intentando deslindar imágenes preconcebidas que unifican a los evangélicos argentinos con el caso de Brasil (un hecho desestimado en buena parte de las investigaciones sociológicas y antropológicas sobre el tema) y ha desarrollado un marco investigativo que va “de abajo hacia arriba”. En lugar de pensar al mundo evangélico desde sus cúspides, ha trabajado en los barrios donde emergen los cultos pentecostales como una forma de respuesta a múltiples situaciones: la fractura social, la necesidad de bienes simbólicos, la búsqueda de lo sobrenatural en el marco de la fe, la experiencia de una comunidad vital.
Junto a Fortunato Mallimaci, Mariela Mosqueira, Juan Esquivel, Gabriela Irrazábal y Verónica Giménez Béliveau, entre otras y otros, integra el programa Sociedad, Cultura y Religión del CEIL- CONICET.
-Actualmente, la “cuestión evangélica” ha retomado impulso en la conversación pública. En tu libro relevás algunos intentos, desde la democracia a esta parte, pero se habla también de un voto evangélico. Es decir, se escucha demasiado «a dónde va el voto evangélico». Sin embargo, no se escucha hablar tanto del voto católico, el voto judío o el voto de otras minorías religiosas. ¿Hay o no hay en Argentina algo que pueda llamarse un voto evangélico?
-Voy a ser contundente. Hoy en la Argentina no hay un voto evangélico. Y no hay tampoco un voto homogéneamente confesional en términos generales. Ni antes, con el catolicismo en su mayor momento de hegemonía cultural, ni ahora, en tiempos de modernidad líquida, la decisión religiosa se tradujo a la política de manera directa ni fluida. En Argentina hay otro tipo de clivajes, de afinidades, de sentires y de identidades predominantes. Son ellos los que traccionan fuertemente en el cuarto oscuro. A diferencia de otros países de la región, como Brasil –que es como el espejo al cual se acude de manera permanente para comparar el terreno de “lo evangélico” en política–, Argentina tiene entidades y clivajes políticos muy fuertes que la han organizado históricamente y aún hoy lo hacen. Ni desde la antropología, ni desde la sociología, ni desde la ciencia política, se sostiene hoy que el credo, la fe y la decisión religiosa traccionen en el cuarto oscuro. Esto se vincula directamente a la idiosincrasia política nacional, a las identidades políticas construidas en el tiempo y a la sobrevida de esas mismas identidades. A ello se suma otro factor: las reglas del sistema político argentino son de varas altas a la penetración de outsiders, más aún con la instauración de las Primarias Abiertas Simultáneas y Obligatorias (PASO). Se trata de un sistema que funciona bien y que, al mismo tiempo, se blinda. Huelga decir que cuando el sistema político argentino incorpora outsiders, como en la década de 1990 –donde aparecieron personajes del mundo del espectáculo, pero también del mundo intelectual— la estrategia de inclusión se produce dentro de lo ya existente. No se trata de la formación de nuevos partidos políticos, sino de la asimilación de este tipo de personalidades dentro de las formaciones más o menos mayoritarias ya existentes. En tal sentido, lo original y novedoso de quienes vienen “de afuera”, termina diluyéndose en estructuras históricamente constituidas que, todavía, conservan un fuerte anclaje.
-No hay voto confesional y no hay voto evangélico. Pero, ¿qué pasa con la identidad política? ¿Existen, como sugieren ciertos sectores, afinidades electivas entre el universo evangélico y ciertas posiciones políticas? Cuando se afirma, de manera más o menos generalizada en ámbitos del mundo progresista, que “los evangélicos se escoran hacia la derecha”, ¿qué se está queriendo decir?
-Esa afirmación, que ciertamente está extendida, parte de una homogeneización entre la voz pública de ciertas jerarquías religiosas, que sí tienen una posición más afín a la agenda de derecha o a la derecha cultural, pero que está divorciada de lo que sucede con la feligresía. Ahí la respuesta está, para mí, en “Vivir la Fe”, el último libro de Pablo Semán. La adhesión religiosa del mundo evangélico dialoga todo el tiempo con la identidad de clase y con identidades culturales. En ese sentido, la llegada del mundo evangélico en muchas historias populares está mediada por su pertenencia originaria al peronismo y es ese peronismo –entendido como estructura de sentir, como experiencia de vida, tal como dice Semán—el que dialoga con el mundo evangélico y moldea la forma de creer. Eso es lo que lleva a que, por clase y también por experiencia de vida, los pentecostales, que son el núcleo duro demográfico del mundo evangélico, en su mayoría sean peronistas y vivan su fe desde ese peronismo, desde esa adhesión peronista primera y originaria. Es ahí donde se mezcla, por ejemplo, una visión de justicia social, que forma parte del discurso o de la premisa clave del peronismo, con la restauración material de las personas en clave pentecostal. La idea de que «Dios se hace presente en mi vida y me bendice con un trabajo, con sacar a mis hijos de la droga, con rehacer la pareja» es la clave de la unidad entre esa idea de justicia social y correlato material. Cuestiones que desde afuera pueden ser vistas como muy conservadoras, como privilegiar el matrimonio heterosexual clásico como forma de vida, tienen un sentido dentro de una idea religiosa en la que “la restauración” es una cosa holística. En el mundo pentecostal, ciertas concepciones respecto de la forma de vida familiar tradicional, no se vinculan apenas a una serie de interpretaciones de “mandatos bíblicos”, sino a formas de restaurar vidas que han quedado en el margen y para las que ese modelo puede operar, dentro de esos parámetros, de modo positivo. Esa manera de pensar, ese diálogo entre peronismo, experiencia de vida y entidad religiosa, es lo que termina haciendo fracasar cualquier intento de partido confesional que intente apartarse de esa mirada o de esa raíz originaria. Para decirlo de modo sencillo: la pertenencia de clase precede a lo religioso. En una oportunidad, mientras hacía trabajo de campo, un pastor que observaba la experiencia de Cynthia Hotton me dijo una frase que para mí sintetiza todo: «Yo esperaba que ella fuera nuestra Evita y no lo fue». Él esperaba que en esa persona de su mismo credo se proyectara algo mucho más que el credo. Es decir, una experiencia de clase, una pertenencia de clase mucho más profunda en ese sentido. No es casual que para evaluar la acción de un hermano en la fe haya utilizado como parámetro a una figura clásica del peronismo.
Voy a ser contundente. Hoy en la Argentina no hay un voto evangélico. Y no hay tampoco un voto homogéneamente confesional en términos generales
-En los sectores más clásicos de izquierda –desde marxistas a nacionalistas populares de corte progresista—, la llamada teología de la prosperidad (a la que aludías al mencionar la bendición material) es observada con recelo. La consideración más o menos generalizada es que, por un lado, sometería a los sujetos a deseos consumistas y a ideas banales (caricaturizadas en la imagen de un pentecostal que cree que, porque asiste a la Iglesia, se congrega y participa de la comunidad religiosa mañana recibirá una Ferrari de parte de Dios). Por otro lado, en algunos casos implicaría una “estafa” por parte de los pastores y las pastoras. Y, más aún, abonaría un deseo individualista y materialista que se correlacionaría directamente con un “modo de reflexión neoliberal”. Sin embargo, lo que afirman muchas investigaciones –como las de Peter Berger, las de Paul Freston o las de David Martin— es que, pese a lo que ellos mismos consideran problemático teológicamente, la teología de la prosperidad no opera sobre el vacío, sino con mediaciones contextuales que hacen que no siempre “signifique lo mismo”. De hecho, no son pocas las investigaciones que observan que, en los sectores populares, no solo de Argentina, sino de América Latina, la idea de bendición material no siempre se asocia directamente al neoliberalismo, sino que, incluso, puede haber una dialéctica de resistencia a él. Es decir, personas que han sido excluidas del mercado de trabajo, de los bienes materiales y de los bienes simbólicos que, a través de esa relación con la fe, reconstruyen un sentido en el cual desarrollan una idea del ascenso social, a través de la comunidad religiosa y no a través del Estado o de elementos de la comunidad secular. Pese a ello, la idea de que esto es pernicioso o negativo sigue instalada. ¿Cómo percibís, en tal sentido, las posibles articulaciones entre pentecostalismo e izquierdas y peronismo, teniendo en cuenta que estos últimos propician, con toda lógica, mejores relaciones con las teologías llamadas “liberacionistas”? ¿Cómo le explicarías a una persona que no entiende cómo funciona y piensa que eso es neoliberalismo o la CIA, qué es la teología de la prosperidad en un barrio?
-No puedo no usar una anécdota de campo. Al comenzar mis investigaciones hice trabajo de campo con un pastor en Monte Chingolo, cerca del cementerio de Lanús. Él tenía una iglesia que se llamaba “La Hermosa de Barrio del Ceibo”. Además, se la había jugado en unas elecciones y había invitado al intendente, lo que terminó derivando en que un grupo le cascoteara la iglesia. Un día llegué y empezamos a hacer una recorrida por el barrio en el que él era pastor y referente. Ese día él iba charlando con los vecinos hasta que un pibe le dice: «pastor, pastor, mirá, me pude comprar estas zapatillas». Entonces, el pastor lo abrazó y le dijo: «qué bueno, y sabés qué, después te vas a comprar unas mejores». Hay algo, ahí, de la dignidad. Estamos hablando de un barrio que tenía aguas servidas, no tenía cloacas, la luz se cortaba todo el tiempo, los papás acompañaban a sus hijos a la parada del colectivo por miedo al choreo. En ese contexto, el acceder a las zapatillas, que ya en los jóvenes tiene una presencia muy fuerte, expresa algo del orden de la dignidad del trabajador, de que con esfuerzo se alcancen ciertos bienes de consumo y bienes culturales. Ahí vemos un diálogo entre la matriz peronista de la dignidad y diferentes versiones de la teología de la prosperidad. La restauración material también tiene que ver con poder rehacer y tener la capacidad de dignificar tu vida. Esto es algo bien peronista. El libro de Natalia Milanesio Cuando los trabajadores salieron de compras, muestra muy bien cómo el derecho a acceder, incluso a un plato de carne y a cortes proteicos, es una huella del peronismo. El acceso a ese bien, comer asado con la familia, es un derecho al consumo que está muy marcado por la experiencia peronista. Ese derecho al consumo que es trabajado a través de la idea de dignidad reaparece bajo estos ropajes religiosos y divinos en el discurso pentecostal. Seguramente para ese pastor y para esa comunidad –porque a su vez eran chicos que estaban integrados en una comunidad terapéutica que él tenía al lado de la iglesia– la idea no era que uno tuviera y los demás miraran, sino que fuera una restauración material colectiva, la idea de que nadie se salva solo. Además, desde la década de 1990 para acá, kirchnerismo inclusive, está claro que el consumo es una vía de inclusión social. Ante esa realidad, que constituye una especie de hecho social permanente, el pentecostalismo dice “sumemos a esto, intentemos que las personas que congregamos, que están con nosotros participen de este espíritu de época”. A todos nos gusta tener una heladera, poder comer un asado el fin de semana. En sectores muy excluidos socialmente, que han quedado por fuera del mercado de trabajo, se crea una vía de acceso al ingresar a ese mercado de trabajo y, a partir de ahí, poder alcanzar la restauración material. De manera que el diálogo vis a vis entre restauración espiritual y restauración espiritual está profundamente anudado en esas versiones barriales y argentinas de la teología de la prosperidad.
-Hay quienes que piensan que la gente va a las iglesias evangélicas pentecostales (o a las de otras denominaciones pero que han sido “pentecostalizadas”) como se acude a la iglesia católica o a otras iglesias evangélicas más asociadas al protestantismo histórico. En lo que vos comentás, en esta idea de la restauración material, de restauración espiritual, de construcción de una comunidad fuerte y permanente, hay algo más que una mera participación religiosa. ¿Puede que uno de los problemas a la hora de analizar esta religiosidad es que se la piense en términos católicos (y también protestantes clásicos) y no bajo el modo de una religiosidad que acompaña permanentemente la vida?
-Sí, totalmente. Yo creo que subyace una mirada católico-cultural, si se quiere, o un catolicismo de facto para mirar ese objeto. Eso está muy claro cuando los representan a los creyentes: siempre es Ned Flanders (personaje de Los Simpson) o el poseso. El evangélico pentecostal nunca es presentado como una persona común que va a la iglesia. Sobre todo, lo que me parece que se mira con recelo es la intensidad de la práctica. El creyente no solamente va al culto, sino que también participa de una innumerable cantidad de prácticas en la semana que lo llevan todo el tiempo a esa experiencia comunitaria de fe. Es decir, participa de actividades de trabajo que están vinculadas por derivación con la iglesia: armar células, participar del grupo de adoración, intercambiar mensajes de WhatsApp, que la primera comunicación de texto que se reciba en el día sea el del pastor con un mensaje bíblico, entre muchas otras. Todo eso mirado desde una práctica católica que, mayoritariamente, es mucho más distante, más fría. Para esas personas, sobre todo las personas de sectores populares que adhieren al mundo evangélico luego de experiencias traumáticas (rupturas de parejas, pérdida del trabajo, hijos o hijas que tienen consumo problemático de drogas, pasados delincuenciales), el cambio que provoca la fe lo lleva a querer vivirla con esa intensidad y eso es lo que no se entiende, lo que se mira con sospecha. Esto no quiere decir que, al mismo tiempo que decimos esto, dentro del mundo evangélico no haya circulación y puntos de fuga: gente que va al culto pentecostal pero también manda a sus hijos a curar el empacho, o participan de un rezo a un santo o de una peregrinación católica. Aun así, estas personas, en su acervo de experiencia, en su caja de herramientas de la vida, claramente toman como referencia al pastor. Está la idea de que los pastores oran fuerte, hay una expertise que se reconoce en el pastor, tanto social como religiosamente. Como dice Mariela Mosqueira, los pastores y las pastoras son también expertos barriales. Dentro de los barrios se los identifica con una expertise muy particular y son legitimados bajo esa clave.
-La idea de “pastor” y de “pastora” aparece, bajo el discurso público, como homogénea. Vos has tenido una experiencia de trabajo de campo con muchas pastoras y muchos pastores barriales, en particular con Leo Álvarez, de la organización cristiana “La Sal de la Tierra”. Contanos de esa experiencia y de lo que implica ser un pastor de barrio.
-Efectivamente, trabajé mucho tiempo con el pastor Leo Álvarez en La Cava, Villa Fiorito, y puedo decirte que el pastor es un vecino más que cuenta su historia. Leo es de allí, nació en la periferia de Fiorito, donde está su iglesia. Hablamos, para entender bien, de un barrio que está emplazado en un basural rellenado, con muchos problemas de adicción, de contaminación por napas. Él se crió ahí. Era un pibe que en la década del 80 bordeó la marginalidad, vio como apareció en HIV en el barrio, y dice que empezó a notar que había un vecino que hacía algo diferente, que trabajaba todo el día, que tenía un trato muy cordial en un barrio dominado por prácticas violentas y lo empezó a tomar como referente, lo empezó a seguir. Le preguntó a dónde iba, dónde paraba y se dio cuenta de que asistía a una iglesia. A partir de eso, ese señor se transformó en su modelo y empezó a ir con él a la iglesia. Pasó el tiempo, Leo se transformó en pastor y nunca se fue del barrio. Tiene su casa y trabaja como recolector de residuos en Almirante Brown, dedica todos sus fines de semana y parte de su semana al barrio donde no vive para estar con la gente, para hacer entrega de mercadería. La primera definición del pastor pentecostal es que se trata de un vecino que pasa o transita una experiencia religiosa y hace de su anclaje territorial un capital, una marca de pertenencia. Esto los diferencia mucho de los sacerdotes porque, por la propia dinámica del mundo católico, el párroco no se queda eternamente en su parroquia.
Yo creo que subyace una mirada católico-cultural, si se quiere, o un catolicismo de facto para mirar ese objeto. Eso está muy claro cuando los representan a los creyentes: siempre es Ned Flanders (personaje de Los Simpson) o el poseso. El evangélico pentecostal nunca es presentado como una persona común que va a la iglesia.
-Tomando este caso, podríamos decir que este pastor pone su iglesia, su organización, su ONG y, si bien puede ser que salga del barrio también vuelve a él, pertenece, está ahí. Es decir, no es una persona que se aleja de la clase.
-Es interesante esto porque hay una idea de que como se lo ve mejor vestido, como puede acceder a otros bienes, se piensa que hay ahí una fuga capitalista: es el curro para vivir mejor. En verdad, no. La mejoría de su apariencia tiene que ver con esta idea muy básica de ligar restauración material con restauración espiritual. Leo Álvarez comentaba que una vez alguien le reprochaba las zapatillas que tenía, su respuesta fue que Dios lo quería así, que por qué tenía que reproducir estereotípicamente una dejadez, una degradación que no sentía. En ese sentido, más que pentecostal es popular, donde lo espiritual, lo corporal, lo material están unificados.
-El “antipobrismo” de los pobres…
-Exactamente. ¿Por qué pretender que hagan de pobres, aunque estén un poco mejor? Ahí también está el tema del derecho al consumo que comentábamos antes, que se transita bajo la idea de la dignidad.
-Desde la academia hay un esfuerzo por mostrar que los evangélicos no son conservadores per se, sino que, por el contrario, contienen elementos modernizadores para muchos sujetos que practican la religiosidad pentecostal (cierto ascenso social, la escolarización de los hijos, la conexión con el mundo laboral, etc.). Sin embargo, se debe asumir que hay elementos propios de la modernidad secular y, sobre todo, a la agenda de derechos (de las mujeres, de los colectivos LGTBIQ) con la que existe una problemática por parte de las iglesias.
-Cuando hicimos la última encuesta para CONICET y procesamos los datos, observamos que a nivel de opinión y de posicionamientos hay tres ideas fuertes en el mundo evangélico: la idea de la familia heterosexual tradicional como un orden y un valor importante; la idea de cuerpo como espacio de lo sagrado; y la vida concebida como un don de Dios frente a la idea liberal de “mi cuerpo mi decisión”. En la cosmología pentecostal Dios te da la vida para tu usufructo, pero no sos totalmente dueño de ella. Es a partir de esas ideas desde donde el mundo evangélico dialoga con los debates de la modernidad. Entonces, frente a la diversidad sexual, frente a posturas disidentes de ese programa más tradicional, el mundo evangélico lo que discute, en algunas formas radicales, es la imposición de ese modelo de manera generalizada. Algunos piensan que les están imponiendo un modelo de vida que ellos no comparten. La discusión sobre el tema de la virginidad es interesante. En muchos sectores predomina la idea de que la cuestión de la virginidad en los pentecostales es una banalidad, una rémora. Pero no son pocos quienes desde su identidad evangélica contestan: “¿cuál es la crítica?”, ¿cuál es el problema con que una persona decida ser virgen hasta el matrimonio?”. De alguna manera, hay un mundo evangélico que acompaña el signo de los tiempos respecto de las diversidades, y en ese sentido pide también respeto hacia sus convicciones, como el tema de la virginidad. Ahí hay un cortocircuito que tiene que ver con una especie de disputa de la batalla cultural, quién parece que le impone a quién un modelo de vida. Dicho esto, aprendizaje mediante, yo creo que las iglesias hoy en día han aprendido que sus discursos no pueden pasar por las personas, sino que deben ir hacia un lugar más abstracto, el del orden moral. Esto puede resultar complejo para parte del progresismo, en el que estos temas son muy nítidos, pero incluyendo aquí al catolicismo, la idea de “salvemos las dos vidas” representa una especie de adecuación al lenguaje de época, porque constituye –en la idea de muchos religiosos— un intento de no criminalizar a la mujer para pasar a decir “hay otro afectado también”. Hay condimentos del lenguaje que muestran un diálogo con la época. De todos modos, esa idea de la familia tradicional, la idea del cuerpo como espacio de lo sagrado y que la vida es un don, son núcleos fuertes en el mundo evangélico y es innegable que están ahí y los defienden públicamente, con adecuaciones a la gimnasia democrática. Pero lo cierto es que, si queremos entender seriamente esas modalidades de pensamiento antes que rechazarlas porque no las compartimos, debemos entenderlas.
-Conocemos historias de personas que pertenecen a las llamadas “disidencias sexuales” que han pasado momentos realmente malos por ese orden moral tan fuerte. También a muchas que quieren afirmar su doble identidad: la evangélica y la de su orientación o preferencia sexual. En este sentido, esas posiciones morales— sobre las que también trabajaste en algunos textos junto a Mariela Mosqueira y Karina Felitti— ¿producen resquebrajamientos dentro de las propias iglesias? ¿Se puede producir un ajuste entre las cuestiones de diversidad y el pentecostalismo?
-Creo que si se produce ese ajuste va a ser en una etapa final, porque se tiene que ajustar mucho el pensamiento pentecostal mainstream para poder adscribir de manera plena a esa idea. Me parece que, incluyendo también al catolicismo, si uno escucha a Francisco hay como intento de ir ajustando la situación para poder dialogar con algo que está y se moviliza y forma parte del mainstream cultural, que es el respeto a la diversidad y que esa diversidad se manifieste. Cuando Francisco dice “quién soy yo para juzgar”, si bien es una frase que no mueve nada el amperímetro de la doctrina, al ser él quien es, abre un espacio de diálogo. En el mundo evangélico pentecostal el tema de la diversidad es más difícil de realizar ese ajuste. No obstante, y eso es algo que también dice Semán en su libro, es muy importante el diálogo de ese “feminismo sin teoría”, como lo llama él, que existe en el mundo pentecostal. Inclusive, lo digo contundentemente, en el mundo pentecostal las mujeres tienen más lugar y más decisión que en el mundo católico. Ahora bien, veo mucho más fértil y más allanado el diálogo con el feminismo en sus múltiples variantes que con el mundo de la diversidad sexual. En algún sentido, el feminismo ya está presente en el mundo pentecostal, desde el momento cero en el que las mujeres pueden ser pastoras, líderes, tomar decisiones, referentes de otros y otras. Aunque mucho tiempo en los estudios de la academia predominó el tema de género vinculado al sometimiento en el mundo pentecostal, la lectura ha cambiado fuertemente. La relectura que hacen Mariela Mosqueira y Pablo Semán sobre los lugares que las mujeres van allanando en ese mundo, no es para nada menor. Hace pocos días, la colega Mariana Espinosa me envió un artículo sobre una pastora de Córdoba que ahora se hace cargo de un comedor de un barrio popular, que en su iglesia tiene a chicas y chicos trans y que es candidata del peronismo. Ahí, el feminismo más militante, más intelectual, debería ver con otros ojos esos movimientos tectónicos o esos movimientos más subterráneos dentro del mundo religioso pentecostal. Hay un texto bellísimo de Pablo Semán en el libro Desde abajo, compilado por Maristella Svampa, donde cuenta la historia de una mujer sometida a un marido alcohólico y cómo ella a partir de la experiencia religiosa se le planta al marido, y le dice que en esas condiciones no puede volver más. No lo hace en nombre del feminismo, sino en el nombre de Jesús. Hablando en lenguaje de época, el pentecostalismo brinda herramientas de empoderamiento de esa mujer, no en la clave más feminista contemporánea, pero sí en esa clave más práctica. Hay un feminismo en la praxis muy interesante en el mundo pentecostal.
-En tu libro hacés un relevamiento histórico de las relaciones políticas del heterogéneo mundo evangélico desde la democracia a esta parte. Pese a que no es un tema específico de tu trabajo, es importante mencionar que antes del advenimiento democrático, la relación del mundo evangélico (entonces mayoritariamente asociado al protestantismo histórico y a espacios de corte ecuménico) tenía una relación vivificante con las izquierdas. Pienso en grupos como Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), en el compromiso de la Iglesia Evangélica del Río de La Plata, en muchas y muchos metodistas. Sin embargo, desde la llegada de la democracia, y exceptuando casos como el pentecostal Movimiento Cristiano Independiente (una apuesta pentecostal por la política), el Movimiento Reformador Independiente (que terminó en el Frepaso y fue objeto de estudio de investigadores como Frigerio y Wynarczyk) y luego la elección del pastor metodista y liberacionista José Miguez Bonino, lo que pareció predominar en el mundo evangélico (ya más pentecostalizado) fue “el rechazo de lo político” como un “asunto del mundo” o posiciones que no recuperaron aquellas experiencias. ¿Cuáles pueden ser las razones de ello?
-Por un lado, creo que hay poca recuperación de esa tradición de izquierda por la propia crisis que tiene el modelo de izquierda a nivel global. Tras la caída del Muro de Berlín hay una crisis de propuesta, de lenguaje. En ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no?, de Alejandro Galliano, vemos bien esa crisis del ideario de izquierda, que se agota como matriz productiva y que también explica por qué le da poca letra al mundo evangélico para que lo pueda retomar. Por eso su diálogo, si se quiere más de izquierda, es con el peronismo bajo las matrices que ya hemos mencionado: justicia social, dignidad, derecho al trabajo. Esa es la matriz de centro-izquierda más fuerte con la cual interactúa el mundo pentecostal. Al mismo tiempo que esa matriz con el peronismo se mantiene fuerte y fértil, sobre todo en el pentecostalismo más territorial, más de base, se fue generando hacia fines de los noventa y ya en los 2000 un diálogo entre una parte del mundo pentecostal con matrices más de centroderecha, vía la cuestión del orden moral y vía el discurso anticorrupción. En un sentido, esa otra vía es la que se lleva todos los flashes mediáticos y un poco pisa y oculta esa vertiente más originaria que es el diálogo con el peronismo. Hoy, lo que se ve en cuanto a lo que tiene que ver con la proyección política partidaria, son las dos grandes interpelaciones o los dos grandes diálogos puntuales que hay: por un lado, con la tradición peronista; por otro, con esa tradición más de centro-derecha vía defensa de un orden ético y discurso anticorrupción o, incluso, un discurso más del orden de la anti política.
-En estos desplazamientos vos observás una posición genuina y no, como se afirma en términos generalistas y simplificadores, una suerte de complot de la CIA enviando misioneros y dinero a América Latina, desarrollando el pentecostalismo y generando opciones políticas de derecha…
-Paul Freston se pregunta por qué pensamos en términos de complot el pentecostalismo y no pensamos, simétricamente, el mundo católico. Si hay una organización internacional que interviene más directamente es el catolicismo, que tiene un centro internacional desde el cual establece una política para los diferentes espacios locales. Y, aun así, en el catolicismo también hay una importante heterogeneidad. ¿Pero por qué le imputamos al mundo evangélico, que es mucho más fragmentado y descentralizado, una lógica tan complotista? Ahí hay un primer desajuste de esa mirada. La otra tiene que ver con que el pentecostalismo que hoy vemos tan floreciente en la Argentina, es un pentecostalismo de líderes nac&pop, nacidos y criados en el país, que dialogan con esas matrices culturales y que tienen contacto con el mundo externo pero que son tan globales como lo puede ser el feminismo. Así como el feminismo es global y uno podría traer una conferencista checa para que venga a hablar de la experiencia feminista de Europa del Este, el evangelismo es global bajo ese mismo criterio. No es ni más ni menos global que otros movimientos contemporáneos. Claramente sus intenciones políticas tienen más relación con la dinámica política local que con lo que está pasando en Estados Unidos, mundo con el que de hecho tienen menos nexos de los que se cree. De hecho, hay algo muy interesante y es que incluso la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA) –con la que no que tengo diferencias políticas— intenta mostrar que no tiene mucho que ver con el ideario político ni de Bolsonaro ni de Trump. Que se alineen a la derecha cultural sobre una serie de cuestiones de orden moral, no significa que sean derechas en todos los planos. En un sentido hay una idea de congelar la identidad evangélica, como si no se pudiera mover hacia otro lado que no fuera ese, que su posición o la posición de muchos de sus actores con respecto a temas de la agenda los determine políticamente. Una manera de relativizar y poner en cuestión el poder de las iglesias evangélicas de nuestro país en los términos en los que lo plantea la idea del complot internacional que parece involucrar desde a la CIA a Bolsonaro, es pensar que en la Argentina hay Ley de Matrimonio Igualitario, Ley de Identidad de género, Ley del aborto y no hay una Ley de Libertad de Cultos. En tanto minoría fueron más eficaces y más «poderosas» las minorías de la diversidad sexual que las minorías religiosas evangélicas. Obviamente, esto lo digo no en oposición a las leyes en favor de las diversidades (estoy a favor de todas ellas), sino para para mostrar el nivel de receptividad social y político que han tenido unos y otros al momento de expresar sus demandas como minorías en el espacio público.
-En tu libro trabajás sobre dos experiencias donde lo confesional se organiza partidariamente y ves cómo eso fracasa. Se trata de dos organizaciones que contrastan mucho: una es la de Cynthia Hotton que es Valores para mi país, y la otra que es el Movimiento Justicialista Cristiano de Walter Ruíz Díaz. ¿Podrías comentar a grandes rasgos cuáles son las características de estos grupos y por qué pueden emerger dos organizaciones tan distintas entre sí?
-Pueden surgir porque el mundo pentecostal es lo suficientemente fragmentado y heterogéneo como para que puedan aparecer experiencias de esta manera. Así como el mundo católico es suficientemente amplio como para albergar a los curas villeros, a Eduardo de la Serna (Opción por los Pobres) y al Opus Dei, también lo es el mundo evangélico, aunque con una forma más fragmentada. Así como hablamos de catolicismos para dar cuenta de esa pluralidad, tenemos que empezar a hablar de evangelismos o mundos evangélicos para hacerle justicia a esa diversidad. La razón sociológica de que coexistan Hotton y Walter Ruíz Díaz de Hurlingham, tiene que ver con la propia heterogeneidad y diversidad constitutiva de ese mundo religioso. Son dos formas totalmente distintas de desarrollar una agenda y de modos de hacer política. La de Hotton – que viene de una familia conocida dentro del mundo evangélico— está muy cercana a una agenda moral, de defensa de la familia tradicional, de oposición al aborto y un fuerte discurso de anticorrupción. Su discurso retoma esa vieja matriz que cada tanto aparece en la escena de la política argentina, que tiene que ver con el discurso de anti política y anticorrupción y la idea de que lo religioso redime ese espacio. En resumen: ética y valores. Por otro lado, el Movimiento Justicialista Cristiano, sostiene una agenda, por un lado, con una base fuerte de restauración material, es decir, una agenda muy vinculada a las problemáticas barriales o de los trabajadores excluidos de la Argentina, que tiene que ver con el acceso a recursos mínimos, con el acceso al trabajo, con el drama de las familias en el mercado de trabajo y también con el consumo problemático de drogas. Una agenda muy cercana a una agenda socialista o con sensibilidad social. También comparte el ideario antiaborto, pero la cuestión de los acentos es importante: pone más énfasis en la cuestión material que en la moral. Por otro lado, también se diferencian en su forma de hacer política. El proceso de Hotton apostó más a un modelo de capitalización mediática, de espectacularización de su figura. Hotton intentó suplir con presencia mediática la falta de presencia territorial, y quizás ahí estuvo su error. De lado de Walter Ruíz Díaz sucede el proceso inverso: hay mucho capital territorial, dado que es un pastor muy conocido dentro del tejido social y comunitario, pero al mismo tiempo con capitales aun así insuficientes para disputarles a los grandes actores de la política argentina. Y ahí se verifica que el peronismo –pero ya no el peronismo de la estructura de sentimiento, sino el peronismo como partido, como organización política— es el actor que reparte las cartas en la mesa, el que se levanta y dice a dónde van los puntos.
Claramente sus intenciones políticas tienen más relación con la dinámica política local que con lo que está pasando en Estados Unidos, mundo con el que de hecho tienen menos nexos de los que se cree.
-Otro aspecto que genera debates en relación al entrecruzamiento de evangélicos y política es la relación de líderes religiosos importantes con mandatarios o candidatos. En tal sentido, las imágenes y videos de figuras políticas de primer orden – como Horacio Rodríguez Larreta, Mauricio Macri y el propio presidente Alberto Fernández— reunidas con pastores que “los oran” y “los bendicen” provoca sensaciones ambivalentes y, en un sector, mucho rechazo. ¿Esas relaciones implican declaraciones de apoyo a los candidatos o es, como dicen muchos religiosos, una forma de bendecir a los gobernantes en términos cristianos? Lo pregunto porque, por fuera de esas declaraciones, es posible ver ciertas afinidades y no siempre la mirada crítica hacia esos actos está equivocada. Me refiero específicamente al hecho de que también se han podido observar ciertas declaraciones de apoyo a candidatos en las mismas iglesias por parte de los pastores y las pastoras. ¿Eso se traduce en apoyo de las hermanas y los hermanos que se congregan?
-Orar a una figura política forma parte del lenguaje y de la forma de entender la fe por parte de este grupo religioso. Alguien que ve la foto de esa reunión, por ejemplo la de Fernández con algunos miembros de ACIERA, no debiera entender que eso es la conversión de Alberto ni tampoco el abrazo político de las iglesias. Es parte de su lenguaje. Así como Montaner dice todo el tiempo «bendiciones» en La Voz y es una práctica cotidiana para él, lo mismo ocurre con los pastores. Así como está el Tedeum, y nada de ese ritual nos llama la atención porque ya está inscripto en nuestra tradición y en un sentido común político-religioso, la imposición de manos y el “orar por alguien” debe ser entendido como parte de ese tipo de registro. Es como dar lo mejor que tenés, “que puedo hacer por vos, orar”. En la mayoría de los casos son candidatos y, evidentemente, ahí aparece el tema de la parcialidad. Los pastores se defienden diciendo: “¿por qué no podemos orarlos? ¿por qué si una persona tiene intenciones de hacer política no podemos bendecir o acompañar, sin que signifique eso un compromiso de voto?”. De todos modos, resulta claro que hay visitas que no son neutras ni inocuas y que existen afinidades. No obstante, creo que cada vez más los pastores –sobre todo los de las iglesias más numerosas e importantes— están siendo muy cuidadosos porque saben que no es gratis llevar el candidato a la iglesia. Frente a cierto sentido común imperante sobre todo en los medios de comunicación, llevar el candidato a la iglesia puede generar un problema. Un pastor que se encolumne de manera fervorosa con un candidato político tradicional, se estaría comprando un problema gratis. Ahí uno entiende por qué en algún sentido la ficción de El Reino no tiene correlato político, porque ningún pastor de los grandes arriesgaría lo que tanto le costó construir, su capital como líder religioso, en el mundo de la política. Es evidente que hay excepciones y que si uno toma algunos casos aislados puede ver esas apuestas. Pero hacer política no es gratis ni fácil. Requiere una preparación. El puente directo entre pastores y políticas que tanto la ficción como los medios reproducen no se constata en ninguna investigación profunda sobre el tema en nuestro país. ¿Cuál es la razón por la que muchos pastores son cuidadosos con ese tema? Porque la iglesia se les divide. Obviamente, los votantes tienen memoria, tienen información, opinan, evalúan y dicen “¿cómo el pastor hace esto?” “¿Por qué el pastor me dijo que este candidato era tal cosa o lo bendijo en el altar y después pasó todo esto, me quedé sin laburo, a Fulanito lo despidieron de tal lado?” Es por ello que la consideración debe estar puesta en la interpenetración de ambas esferas, en cuáles son los canales que se articulan y cuáles son los que no.
-Existe una consideración más o menos generalizada de que existen instituciones que representan a las diversas iglesias evangélicas del país y que esa representación, además de religiosa, es política. En ese sentido, ACIERA –si se quiere, por derecha– y la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE) –por izquierda– serían las representantes legítimas de la diversidad evangélica del país, pero también de traducciones políticas propias de los ámbitos religiosos. A pesar de que los estudios indican que el 70% de las iglesias se encuentran por fuera de estos agrupamientos –y de que muchas de ellas son no denominacionales— se insiste en pensar a estas organizaciones como una suerte de “Vaticano de las iglesias evangélicas”. ¿A quién y qué representan entonces estas organizaciones?
-Existe una forma de pensar la política y la representación que también ha permeado históricamente al mundo religioso. No debemos olvidar que, en términos religiosos, también los reyes representaban a Dios. La obra de Carl Schmitt es importante justamente por eso: porque muestra como conceptos de la religión se transmutan a la política, adquieren otro ropaje, pero conservan su fuerza. El de representación es, claramente, uno de ellos. Dicho esto, sobre todo ACIERA –porque FAIE en ese sentido es más cuidadosa— más que representar realmente, tiene la “apuesta de representar”. Es decir, crea una especie de ficción representativa, incluso en la posición pública: «Nosotros somos cinco millones de personas que estamos en contra del aborto». Es decir, aunque el grueso de las iglesias no está afiliadas a la asociación -e incluso muchas de las que están afiliadas prestan poca atención a lo que la asociación hace-, la asociación sostiene que representa a la totalidad de los evangélicos. Respecto de esto, el sociólogo brasileño Joanildo Burity habla de procesos de mayoritización y minoritización. Es decir, hay organizaciones que en el espacio público deciden mostrarse como mayorías o como minorías. En ese acto de mostrarse como mayoría hay una apuesta representativa, una intención de convencer a otro de que se está representando a muchos. Pero, cuidado: esto no tiene correlato político. Cuando ACIERA habla públicamente, habla por sí y por las iglesias que están adheridas, pero no por los creyentes -ni siquiera por los de esas mismas iglesias-. Justamente esto que decías de pensarla como un Vaticano es mirar al mundo evangélico con la lupa católica. No es ese el modo en el que funciona este mundo.
-Vamos a FAIE, la otra asociación que nuclea a iglesias evangélicas y que, en general, parece estar ausente en el discurso público sobre el mundo evangélico. Se trata de una organización de larga data, que reúne a muchas iglesias del protestantismo histórico y a otras iglesias evangélicas (entre las que hay bautistas, pentecostales, de Hermanos Libres) que ha tenido siempre un núcleo fuerte de teología liberacionista y de defensa de los derechos sociales, económicos y de las minorías y las diversidades. La integran, entre otras, la Iglesia Evangélica del Río de La Plata (de un histórico compromiso con los derechos humanos y también, en tiempos oscuros, de lucha contra la dictadura militar), la Iglesia Evangélica Luterana Unida (que tiene hoy su primera pastora presidenta mujer, Wilma Rommel, comprometida con la causa feminista y la legalización del aborto), la Iglesia Metodista, que tiene en el teólogo Néstor Míguez a un exponente importantísimo de la unidad posible entre mundo evangélico y liberacionismo. Está también la Iglesia pentecostal pastoreada por Guillermo Prein, el Centro Cristiano Nueva Vida (sobre la que ha trabajado extensamente el sociólogo y teólogo Nicolás Panotto), que, con miles de hermanas y hermanos congregados, ha defendido muchas de las causas que la izquierda y el nacionalismo popular progresista ha defendido en la historia de este país. Es decir, es un mundo que existe, aunque sea minoritario en el espectro evangélico. ¿Por qué creés que está subrepresentado y que no hay una lupa atenta sobre ese mundo? ¿Ves posibilidades de que interactúe más con ese pentecostalismo que crece en los barrios populares?
-A mí siempre me ha parecido un sector de lo más interesante. Es el mundo del viejo Instituto Superior de Estudios Teológicos (ISEDET), que constituyó durante muchos años un sector muy vivo dentro del espacio evangélico. Sin dudas, hoy tiene mucha menos representación que la que tuvo en su momento y eso ha mermado sus posibilidades. Permitime, en este sentido, deslizar una crítica no a FAIE, sino a un sector asociado a ella. Creo que allí hay un verdadero problema y es la ruptura del diálogo con el pentecostalismo y el mundo carismático. Existe, dentro de ese sector, una mirada paternalista con ese pentecostalismo popular e incluso una visión reduccionista desde la que se abona a la teoría del complot. Un sector de eso que podríamos llamar la “izquierda evangélica” peca de vanguardista y de paternalista, mira con desconfianza el mundo pentecostal a partir de imputaciones particulares a pastores y a determinadas iglesias que se hacen extensivas a un mundo popular muy amplio. El mundo de los pobres al que teológicamente –y paradójicamente— FAIE apela para construir su cristianismo con vocación popular. ¿Pero dónde está lo popular realmente? ¿Y cómo dialogan estos sectores, que defienden muchas causas que nosotros compartimos, con ese espacio popular? Esa es una de las razones que explican cierto declive de ese espacio. Otra de las razones puede vincularse a falta de cuadros para intervenir en el debate público o a una incapacidad comunicativa. Néstor Míguez y su padre (el teólogo liberacionista José Míguez Bonino) eran cuadrazos pero quizás –y esta es una hipótesis— el cierre de ISEDET sea un síntoma de esto, de la propia crisis de ese mundo protestante histórico. ISEDET era, y me duele decirlo en pasado, un espacio cultural muy fuerte, donde no solo estaba la teología sino un montón de otras ideas y ramificaciones, se estudiaba hermenéutica, era formadora de cuadros y su cierre es síntoma de que el angostamiento demográfico en Europa y en América Latina lleva a que te quedes sin cuadros para intervenir en lo público. Quedan las viejas generaciones, sumamente valiosas, pero falta un recambio generacional y un anclaje en lo popular ahí. Me parece que su déficit público tiene que ver con que, por un lado, tiene un diálogo tenso con el pentecostalismo –en algún sentido se prende a la caricaturización y a la teoría del complot— y, por otro, a la falta de cuadros que se expresa en el drama demográfico del cuál el cierre de ISEDET es síntoma.
Hacer política no es gratis ni fácil. Requiere una preparación. El puente directo entre pastores y políticas que tanto la ficción como los medios reproducen no se constata en ninguna investigación profunda sobre el tema en nuestro país
-En tu perspectiva, la relación entre derechización “moral” y mundo pentecostal, ¿se resuelve vía categorías ideológicas, es decir, por arriba, combatiendo directamente porque incorporen la agenda de género, la simbología peronista progresista? ¿O se resuelve por abajo, en el territorio, en los barrios y en la relación dentro de ese ámbito con otros espacios del campo popular?
-Yo estoy convencido de que se trata de una cuestión de reconocimiento. No se puede empezar a hablar con el mundo pentecostal si los miramos bajo categorías iluministas, estigmatizantes. Si adoptamos para ellos una mirada que los congela, que los petrifica en ciertas demandas, estaremos equivocados. Los evangélicos pentecostales son mucho más que opositores al aborto, son mucho más que opositores al matrimonio igualitario. Claro que esos son elementos de su acción pública, es innegable. Pero ser de derecha no se define “solo” por eso. Por eso, como bien dice Pablo Semán, pueden ser “de derecha” en un ámbito y no en otros. Pero si vamos a reducir las categorías a eso, entonces ya no habrá diálogo posible. Ante una paleta de repertorio de acción colectiva mucho más amplio, lo que hemos hablado respecto del feminismo vía la violencia de género es muy importante. Muchas iglesias pentecostales participaron del Ni una Menos, pero no en base a las categorías del feminismo, sino a las cristianas. Esto puede permitir acercamientos. Es valioso y puede construir un aliado. Debemos pensar por fuera de nuestras categorías. Y si lo hacemos podremos ver cosas que no aparecen en la superficie, sino en el fondo. Si lo vemos de ese modo, en el último debate por el aborto, sobre todo en su primera faceta en 2018, se había empezado a cuestionar la idea de Iglesia y Estado en Argentina. Si esa idea se hubiera radicalizado, habría encontrado a buena parte del movimiento evangélico como aliado, porque no hay que olvidar que el grueso del universo evangélico aspira a una competencia más libre en un país que no privilegie una religión por sobre las demás. Ahí hay un elemento fértil a partir del cual construir políticamente. Para eso necesitás, de ambos lados, cuadros y dirigentes capaces de hacer esta lectura. Es cierto que muchas iglesias evangélicas han cambiado su parecer sobre el Estado Laico – incluso ACIERA coquetea con otras ideas – y que el consenso no es generalizado. Algunos quieren el modelo católico ampliado y otros quieren un modelo de laicidad radical o de igualdad radical. Me parece sumamente interesante que, si el feminismo radicalizara ese modelo de separación de la Iglesia del Estado, encontraría buena parte de apoyo de ese mundo evangélico pentecostal que en algún sentido desprecia o ignora o ve como rival en otros planos.
-Esa posición en favor del Estado Laico (entendida como el no privilegio de una religión sobre otras y no como la ausencia de discursos religiosos en la esfera pública) implicaría la necesidad de autofinanciamiento para todos los cultos. Eso lleva directamente a una cuestión que también es espinosa en el discurso público: la de las iglesias y el dinero, la del diezmo.
-Con el tema del diezmo hay una tara, una incomprensión cultural. Siempre lo digo de una manera polémica, a mí me parece más controvertido el uso del dinero en el mundo católico que en el mundo evangélico. ¿Cómo puede ser que en Argentina personas que no son católicas o que no son católicas practicantes, para quienes la religión es una cosa muy mínima en su vida, estén financiando de manera indirecta a un culto en particular frente al resto? Eso me parece más escandaloso que cómo las iglesias de barrio van resolviendo comunitariamente su autofinanciamiento. Ahí hay una anteojera cultural para ver eso que tiene que ver con un sentido común catolizado. Ahora bien, es evidente que se puede criticar aquellos espacios en los que se hace obligatorio el aporte, que se pueden y deben criticar los abusos en torno al uso de dinero. Pero hay que decir: un Estado Laico exige el autofinanciamiento de los cultos. Y la manera en la que los cultos se autofinancian (y así lo hacen la mayoría de las iglesias evangélicas) es a través de los aportes de quienes participan en ellas. Eso es distinto a discutir imposiciones o malas prácticas en torno al tema. Por esto, la cuestión del laicismo (entendido como la igualdad de condiciones de los cultos y no como la ausencia de religiosidad), entendido de este modo, nos lleva de nuevo a Laclau y a pensar que el mundo de la política es el mundo de la interpelación. Es el mundo en el cual según como yo interpelo a otro y según qué cadena equivalencial arme puedo sumar otros actores, incluso los impensados. Así como hay sectores, como bien dice Pablo Stefanoni en su libro “¿La rebeldía se volvió de derecha?”, donde uno puede encontrar “La Puto Bullrich” –sectores de la diversidad sexual apoyando a actores políticos de la derecha—, ¿por qué no sería posible también, interpelación mediante, encontrar en un mismo proyecto político sectores evangélicos y el feminismo? Por ejemplo, en la causa de separación de la Iglesia del Estado. Eso es posible porque la política es el espacio, sobre todo en estos tiempos, no de identidades congeladas para siempre, sino de identidades que se van articulando, se flexibilizan, dialogan, se interpelan. Hay que releer a Laclau en esa clave para pensar que se pueden armar cadenas de articulación distintas a las pensadas como fijas. Buena parte del progresismo piensa siempre al mundo evangélico -sobre todo al mayoritario y pentecostal- como un adversario en todos los campos. Y creo que se equivoca.
¿Por qué no sería posible también encontrar en un mismo proyecto político sectores evangélicos y el feminismo? Por ejemplo, en la causa de separación de la Iglesia del Estado. Eso es posible porque la política es el espacio, sobre todo en estos tiempos, no de identidades congeladas para siempre, sino de identidades que se van articulando, se flexibilizan, dialogan, se interpelan.
-Hoy han aparecido sectores que pretenden lograr una articulación política entre progresismo, peronismo, feminismo y cristianismo (tanto evangélico como católico). Me refiero específicamente a organizaciones como la Unión de Trabajadores de la Economía Popular y en dirigentes como el Gringo Castro. Al estar anclados en los barrios son quienes, de algún modo, han logrado combinar mejor el entrecruzamiento de “pañuelos verdes y religión”, sin ir en detrimento ni de quienes, dentro de los propios espacios, se reivindican “celestes” ni de quienes se reivindican ateos o agnósticos. ¿Cómo ves esas experiencias que parecen ser las de un ecumenismo político, religioso, ideológico?
-Veo que son experiencias que nos dan argumentos para criticar la teoría del complot y para desmontar la simplificación circulante, que es una especie de algoritmo que todo el tiempo se repite. Me parece que la matriz popular es la que genera esos intercambios tan interesantes, tan beneficiosos. La exclusión que genera el neoliberalismo, el drama que está generando en el mercado de trabajo, esta certeza de fines de siglo XX y principios del XXI de que la sociedad salarial murió para siempre, colocan automáticamente en la misma vereda a cualquier sector religioso que trabaje socialmente. Da cuenta de que nadie se puede salvar solo, para utilizar lenguaje bíblico. Si ya no se puede esperar nada del mercado, lo único que queda es la organización colectiva lo más cerca posible para poder interpelar al Estado y a la sociedad. Es ahí donde se favorece el diálogo religioso, cuando lo único que queda es la organización. La tradición movimentista es la que hace de cemento entre esos ladrillos católicos, evangélicos, peronistas y de izquierda. «No importa de dónde vengas, vení que necesitamos organizarnos». En ese marco, hay algo visible: UTEP y otras organizaciones peronistas y de corte progresista se sentirán siempre más cómodas con los evangélicos que ya se definen a sí mismos como “progresistas” o “nacional populares”. Pero cuando van a los barrios, lo que encuentran son iglesias pentecostales. Y no tienen esa tara de decir: “no, con estos no dialogo”. Saben que hay pueblo ahí y trabajan con ellos. En ese sentido, la experiencia de la UTEP es maravillosa. Ahí la religión es un hilo más que enhebra ese mundo, no el único, pero sí es un elemento importante. Enhebra sujetos desamparados, a la intemperie. Cada vez que analizo o pienso lo que hace la UTEP, creo que, como decía Juan Grabois hace poco, es lo más maravilloso que le pasó a la Argentina en el último tiempo. Que esos trabajadores fuera de todo resguardo social se hayan organizado, hayan mantenido su organización y ahora estén caminando hacia el reconocimiento sindical es algo que saca lo mejor de la Argentina. Y creo sinceramente que lo religioso juega un papel importante en ese armado.
